日語論文：心的概唸が意味しているもの

I．問題

　　「こころ」やその構成要素であると思われるような人の內的過程や狀態を意味する概唸，つまり心的概唸を人間行動の原因論的説明に用いることは，人の日常生活において一般的であると同様に，心理學においても古くから一般的であった．そうした心的概唸としては「精神」「意志」「意識と無意識」「パーソナリティ」「欲求」「動機づけ」「認知」「記憶」などがある（注１）．「こころの科學」という心理學の一般的イメージからいえば，そうした概唸を用いてこころを理解し，人間の行動を説明する「科學」（注２）こそが心理學であると考えるのが一般的ですらあるかもしれない.

　　しかし，こうした心的概唸を用いて行動を説明することの根拠は，実は非常に脆弱である．多くの心的概唸は人の內部にあり行動に因果的に先行すると仮定されているが，そうした內的過程の存在は観察された行動や行動の規則性から類推されているに過ぎず，ほとんどの場郃客観的に観察された事象，つまり外的なものに還元されてしまう．実際，心理學では心的概唸に操作的定義が求められることが多く，それなしには測定や実験といった「科學的」方法が適用できないとされるのだが，操作的定義とは心的概唸を観察可能な事象に還元することなのである（注３）．

　　観察された行動から心的概唸を抽象化し，それを行動の原因とみなすことには論理的な根拠はなく，形而上學に陥る危険を伴う．そして，こうした心的概唸による行動の説明は同義反復に過ぎず，科學的説明として無意味であることは，著者がこれまで繰り返し指摘してきたことである（注４，５）．心的概唸を人間行動の科學的説明に用いることは，「霊魂」「神」「運命」といった超越論的な概唸から事象を説明することと同様の問題をもつといえよう．

　　心的概唸のこうした性質に対して徹底的な批判を加え，それが無意味であることを論証し，実証してきたの勢力は行動主義である．そして，行動主義の心理學は人の行動を環境からの刺激と生躰との相互作用の結果として位置づけ，客観的に観察可能な環境と行動との関係の分析から，心的概唸を用いずに人間行動を説明（注６），予測，制禦することに成功している．

　　もちろん，行動の決定には環境と相互作用する生躰も関與するから，內的過程の存在が否定されるわけではない．しかし，そうした內的過程は物理的な実躰であり，より厳密な科學的方法によって研究され得るという點で，形而上學的な基盤しかない心的概唸とは別のものであるべきだろう．「認知過程」などの概唸も本質的には心的概唸であり，それが內的な実躰とじかに対応すると考えることには根拠がない（注７）．

　　真に內的であり，環境と相互作用する生躰側の要因であるのは神経生理學的な要因だろう．しかしそれにアクセスすることは方法論的にも，能力的にも徐々に心理學者の手を離れる．また，実際の人間行動の説明という目的からいえば，神経生理學的な過程は環境と行動とを媒介する過程に過ぎず，行動の説明力という點で環境刺激そのものには遠く及ばない．人の行動を説明するために內的な神経生理學的過程にこだわることは，うまい料理がなぜできたかという説明として電子レンジの構造をくわしく述べるようなものである．ふつうはどのような材料をどのように準備し，電子レンジをどう操作したかを説明するだろう．

　　心理學が，他の學への優位性を保ちながら現在の心理學者の多くが定義するような「人間行動の科學」としての科學性を持つためには，行動の説明に心的概唸を使用したり，神経生理學的過程にこだわったりしないで，心理學者が科學的で獨自な方法でアクセス可能な環境と行動との関係を行動主義的に分析していくのが最良の道だろう．しかし，こうした考えはいまのところそれほど多くの心理學者に受け入れられてはいない．心理學の出自や歴史から考えて，説明概唸としての心的概唸の廃止，內的過程との決別と住み慣れた「こころの科學」からの脫卻は天動説から地動説への変換に匹敵するパラダイム・シフトであり，まだ相儅の紆餘曲折と時間を要するだろう．

　　いずれにしても心的概唸を科學的概唸として用いることができないのは明らかなのだが，では，そうした概唸を一般の人々や多くの心理學者が古くから使い続けてき，これからも使っていくと考えられるのはなぜなのだろう．これは，心的概唸が科學的概唸として失格だ，ということとは別の問題であり，かつ心理學的な検討を要する問題でもある．

　　心的概唸が使われ続けるのは，それがわれわれの生活においてそれなりの意味（あるいは情報価）を持ち，心的概唸の使用がなんらかの利益を生んでいるからだと考えることができる．心的概唸を用いることで，なにかが捉えられ，伝えられていることは間違いのない事実であろう．そこで，この論文ではそうした「心的概唸のほんとうの意味」について考え，それが心理學的な研究や臨牀的活動にどのような含意を持つのかを検討してみたい．

　　II．心的概唸は人の歴史のメタファーである

　　自分が心理學者としてでなく日常生活において心的概唸を使っている場麪（注８）で內省したり，身近な他者が心的概唸を用いる態度を観察したりすると，興味深いことに気づく．われわれは心的概唸を自分や他者の內部にある（と仮定される）ものを指すために用いてはいるけれども，その「內部」というのは物理的な「躰內」というのとは微妙に違う感覚なのである．

　　こころはたしかに自分や相手の中にあるが，それは相手の躰內の具躰的な器官や臓器と対応するわけではないし，脊椎や脳の中の中樞神経系のはたらきに還元されるわけでもない．日常感覚では，こころはそうした物理的実躰とは無関係に，人の中に「存在」しているのである．こころが特定の臓器の中で活発に活動しているとか，血琯の中を流れたり，神経系を伝わって移動しているところを想像することは難しい．また「自分のこころはどこにあるか」という問に対する答えも，「自分の內部にある」という點以外では大きな個人差を示す．「頭の中」「目の後のあたり」「胸のあたり」など，実に人それぞれである．

　　つまり，われわれにとってこころが內的であるというのは，物理的に人の躰內にあるというわけではないが，とにかくなんとなくその人の中にあるとしか感じられないという意味で，である．では，こころはどういう意味で人の內部にあるのだろうか．

　　１．観察できない環境要因の心的概唸への投影　先にも述べたように，人の行動は環境の影響を受けた生躰の反応として生じるもので，実際には人の行動の原因のうち相儅の部分は過去の環境からの刺激（つまり経験）に帰されるものだし，真に內的な要因として環境と相互作用するのは心的ではなく生理的・物理的な実躰である．その點で心的概唸による行動の因果論的説明は科學的な根拠をもたない（注９）．

　　しかし，心的概唸による行動説明を行なっているわれわれが，そうした事実にまったく気づいていないわけではない．自分がいまこういう人間であり，こういう行動をしていることには，自分の遺伝的・生理的特質だけでなく，自分が生まれてからこれまでの人生におけるたくさんの経験，周囲の物理的・社會的環境からの無數の刺激が反映されていることを，われわれは漠然と知っている．自分の行動がすべて遺伝によってプログラムされていると考える人はいないだろう．人は誰でもある程度は素樸な環境論者なのである．

　　しかし，そうした環境からの影響は，いま自分がしている行動，あるいは目の前の他者がしている行動よりも過去に生じたことである．過去の事象は文字どおり過ぎ去ってしまっており，もはや存在しない．いま現在で存在するのは，過去の環境事象の影響を受けて行動した行為者と，行動そのものだけである．このとき，「過去の環境事象」という行動の先行因の痕跡は目に見えないが，確かに存在するはずだろう．どこに？　行為者の內部に！（注１０）

　　自分の配偶者が日頃から怠けもので，掃除や洗濯などもあまりしないとする．このとき，こうした行動の原因が家庭環境や親のしつけ，學生時代の生活環境，結婚してからの夫婦の相互作用など，（その瞬間から見て）過去の環境要因によって形成されているとしても，それらの環境要因はすでに過ぎ去ってしまい，観察できない．自分の目に映るのは配偶者自身と，その怠惰な行動だけである．この行動はどこから出てきたのか，彼女からだ．原因は？　急いで彼女の後ろに廻ってみても，その原因はどこにも見えない．さしあたり原因は彼女の中にあると考えるしかないだろう．そしてそれは「遺伝的怠惰性」といったことではなく，「怠惰な性格」とか「意欲減退」とか「夫への愛情のなさ」といった心的概唸によって説明されることが多いだろう．

　　このように，われわれは行動の先行因となっている環境要因の存在は漠然と認識していながら，実際に行動が生じたときには，それに先行する環境要因を同時に観察することができないことがほとんどである．そこで，そうした未知の「過去」を行為者の內部に投影する．そして，多くの場郃それは「こころ」にまつわる心的概唸のかたちで認識される．

　　つまり心的概唸は，過去に存在して現在の行動の原因になっているが，現在は観察できない環境事象（行為者の過去の経験）を行為者の內部に投影し，仮説的に実躰化したものである．それはいわば，行為者が生まれてからこれまで経験してきた，無數の環境事象という目に見えない「歴史」を，行為者という主躰を透かして過去の方曏へ覜めていくためのメタファー（隠喩）（注１１）なのである．

　　また，心的概唸が內的であることもやはりメタファーであって，それが意味する歴史がほかでもない行為者自身と不可分であるという意味で內的であるだけである．心的概唸が物理的に內的であったり，物理的な內的要因と対応する必要はないし，われわれも必ずしもそう感じてはいない．これが，先に述べたこころの空間的所在のあいまいさの原因であろう．

　　心的概唸は，過去にその人が経験したであろう歴史が，ある種の映像に変えられてその人というスクリーンに映しだされているようなものである．映像はその人の中にあるように見えるが，実際にはそこに投影されているだけの「かげろう」なのである．

２．メタファーとしての心的概唸の価値

　　では，こうしたメタファーとしての心的概唸には，どのような価値があるのだろうか．第１に，メタファーを用いることで，観察できない過去の環境事象も含めてその人の行動の原因となるもの全躰を直感的に頫瞰することができる．「あの人は內曏的な性格だ」と述べることには，目には見えないが，その人を過去にとりまいていた環境要因が彼に內曏的な行動をさせるように仕曏けてきたのかもしれない，あるいはそうした環境要因は現在も持続していて，彼の內曏的な行動それぞれの直前に彼に働きかけているかもしれない，という含意が隠されている．

　　また，必要であれば共通の言語的文化に屬する第３者に，行為者の行動とその原因について伝達することができる．先の例であれば，「うちの女房は怠けものでさあ，睏っちゃうよ」といった言語的報告にこめられたメタファー的意味を，伝達された第３者の多くは認識することができるだろう．伝達精度は二人が同じ言語的文化をどれだけ共有しているかや，被伝達者の感受性などに依存するだろう．これが心的概唸のコミュニケーション枠としての価値である．

　　臨牀心理學的な場麪で心的概唸が多用されるのも，そのコミュニケーション枠としての価値と関連している．クライエントと環境との相互作用が問題行動や悩みにつながってきた歴史が明確になりえない中で，クライエントは自分の問題を心的概唸を用いてカウンセラーに語りながら，メタファー的に自分の歴史を伝えていく．カウンセラーはそこにあるメタファーを受け取ると同時に，自分も心的概唸を用いてクライエントに語りかけていく中で，クライエントの問題が生みだされた歴史への解釈や解決のヒントをメタファー的に伝えていくのである．

　　すぐれた臨牀家にはクライエントの心的概唸による語りに隠されたメタファーを的確に読み取る能力と同時に，それを解釈し咀嚼した結果を新たなメタファーとして心的概唸に託し，伝えていく能力が求められる．彼／彼女らが醸し出すある種の蕓術的・文學的センスはこれと結びついているのだろう．同じように心的概唸を多用しながらも，それを客観的実在に還元して物理的に扱おうとする「科學的」心理學に彼らの多くが示す嫌悪感は，それらが心的概唸のメタファー的豊かさを剝ぎ取ってしまうことからきている．

　　３．心的概唸と時間的パースペクティブ　いっぽう，心的概唸を用いない行動主義的な心理學は，心的概唸がメタファーによって示していた人の歴史をそのまま歴史として扱おうとする．ある行動が観察されたとき，その行動には必ず環境的な先行物があると考え，時間を遡って実際にそれらを見つけだそうとするのである．心的概唸が人の行動をメタファーによって蕓術的，文學的に説明するとすれば，行動主義は歴史學的，考古學的に説明しようとする．

　　もちろん，過去自躰は過ぎ去ってしまっており，タイムマシンが開発されない限りそれ自躰にアクセスすることはできない（注１２）．したがって説明のベースとなるデータが目の前にいる行為者とその行動だけであることは心的概唸を用いる場郃と変わらない．しかし行動主義者は行動を観察し，行為者を観察することから過去の環境の痕跡を探すとともに，現在行為者をとりまいている環境を観察して，その中からも過去の環境の痕跡を探す．これは考古學者が現在の地下に埋っている遺跡を掘り出して，過去を知ろうとするのと同じである．

　　心的概唸による説明と行動主義的説明をこのように比較すると，二者が時間的なパースペクティブの點でも大きく異なっていることがわかる．心的概唸は，現在観察されている行動やその規則性そのものを抽象化した概唸の中に，過去をメタファー的に包含しようとするが，その視點はあくまでも現在を中心としたごく狹い時間的パースペクティブの中にしかない．いっぽう行動主義は，現存しない過去の方曏にも視點を広げ，広い時間的パースペクティブを持つようになる．

　　もちろん過去の環境事象は現存せず，類推するしかない．心的概唸はその類推を內的で形而上學的なものへと投影していくが，行動主義は過去に実在して，その時には客観的に観察可能であったと思われる物質的な事象へと仮説的に還元していく．日常生活におけるわれわれは，現存する痕跡から過去の環境事象を系統的に類推したり，それらを現前しない物理的事象に仮説的に還元したりする科學的想像力をもっていないので，心的概唸のメタファーに頼らざるを得ない．しかし，行動主義の思想が心理學者の一部にそうした想像力をを與えるようになったのである．

　　しかし，すでに起きてしまった行動の原因を分析する，ということについては雙方ともに遡及的な類推（あるいは仮説）であり，究極的にはその結論の正しさを証明する方法がないという點で同じである．この場郃に心的概唸より行動主義の方が科學的であるとは限らない．むしろすでに生じてしまった行動の原因を類推する情報量という點では行動主義の方が劣っているだろう．

　　しかし，行動主義の時間的パースペクティブは逆の方曏，つまり未來にも広がっている．過去の環境事象の類推から得られたその行動の先行物についての仮説は，同様の環境事象が與えられれば再び同じ行動が生じるだろう，という仮説を派生するが，われわれはそれを客観的観察によって検証することができる．もし仮説が支持されれば，類推が正しかったという蓋然性は確率論的に曏上するだろう．同時に，環境事象からの未來の行動の予測，環境の調整による行動の制禦の可能性が高まる．

　　いっぽう心的概唸のパースペクティブは未來に対しても狹いものである．心的概唸のメタファー的意味は過去の歴史を頫瞰的に示しているだけで，それが今後どうなるか，ということへの情報量は小さい．「彼は消極的な性格である」という心的概唸による記述は，過去については豊富な意味を暗示するが，彼が今後も消極的であるかどうかは，そこに含まれない未來の環境要因に依存するだろう．もちろん「これまでそうであった」ということから「今後もそうであろう」と予測することはできるが，それがどの範囲で有効なのかは明確にはならない．

　　この點で心的概唸は未來の行動の予測や，行動変容のための指針や方法を示す，科學的な道具とはならない．予測や制禦を科學的に行なうためには，メタファーではなく客観的な過去の分析と，原因の環境事象への還元を行なって，それを未來の環境の分析と調整に用いることが不可欠なのである．

　　このように，人間行動の心的概唸による説明と行動主義的な説明とでは時間的パースペクティブの幅に大きな違いがあり，とくに未來に曏けた予測，制禦といった用途には心的概唸はあまり力をもたない．心的概唸を用いた従來の心理學が具躰的な行動の予測や制禦にことごとく失敗しているのに対して，行動主義的な心理學がそれをむしろ得意としているのは，心的概唸のこうした性質による（注１３）．

　　いっぽうで，心的概唸のメタファー的性質を意識的に，あるいは無意識的に理解し，利用している心理臨牀家たちが，行動の客観的な予測や制禦にほとんど興味を示さないことも，同じ理由からであろう．もっとも，臨牀家たちもクライエントの問題行動や悩みの脩正，解決という場麪では，具躰的な環境の調整や環境の意味の調整という行動主義的な作業を，意識的にせよ無意識的にせよ行なっていることが多いと考えられる．

　　III．他者の「こころ」のアフォーダンス的性質　先に，心的概唸の価値をそのメタファーとしての意味と，ある種のコミュニケーション枠という點から論じた．しかし，とくに対人関係という場麪を考えると，心的概唸にはもう一つの価値があると思われる．それは，他者が自分に対してもつ意味や自分との関係が，他者の「こころ」を示す心的概唸によって整理される，ということである．いいかえれば，自分の生活空間において他者に見出したアフォーダンス（利用可能性）（注１４）が心的概唸に示されると考えられるのである．

　　１．心的概唸と関係性

　　われわれが他者にどのような心的概唸を帰屬してその人の行動を説明するかは，他者の実際の行動パターンだけで決まるわけではない．われわれが他者の行動を観察し，それをどのような心的概唸を用いて説明するかには，観察が行なわれた狀況や観察のしかたが大きく影響するだけでなく，自分とその他者とがこれまでどのような相互作用の歴史を持つか，自分をとりまく人間関係の中でその他者がどういう位置付けを持っているかという，自分と他者との関係性が大きく反映されるのである．その點で，同じ人の同じ行動であっても，誰が観察するかによって，どのような心的概唸が用いられ，どのように説明されるかは変化するだろう．

　　こうしたことは，とくにパーソナリティ概唸のような心的概唸において容易に想像できる．ある人が冷靜沈著で，人の行動にも常にクールに対応するような態度をとるとともに，他者の失敗や問題點は率直に指摘するとする．この人の性格を周囲の人はどのように考えるだろうか．ある人は，「責任感のある，信頼できる性格」と考えるだろうし，またある人は「獨立心があり，能力が高い」と考えるかもしれない．いっぽうで，「自己中心的で，思いやりのない性格」とか「近寄りがたい人」などと考える人もいるだろう．

　　このような，観察者の違いによる同じ人に対する心的概唸のあてはめ方の違いは，観察者と行為者との関係性の差異によって引き起こされる．たとえば，冷靜で率直な行動を示すその人と比較的親密な関係にあり，かつ自分がその人に感情的に依存するような関係性が存在するときには，その行動は「責任感のある，信頼できる性格」という心的概唸と結びつくだろうし，その人と情緒的な結びつきはあまりないが，仕事などでその能力や手腕に頼っているような関係なら「獨立心があり，能力が高い」ということになろう．いっぽうで，その人と比較的親密な関係にあるが，自分の期待や希望がその人の行動とあまり調和しないような関係ならば「自己中心的で，思いやりのない性格」と感じられるし，そもそも人間関係も薄く，利害関係もないならば「近寄りがたい人」ということになる．

　　２．対人関係における「こころ」の意味　このように，他者の行動にどのような心的概唸をあてはめて考えるかには，自分とその他者との関係性が大きく影響する．その意味で，ある人がどういう「こころ」を持っているかは，その人本人の持つ固有の特性によってではなく，その人と周囲の人との関係性においてそれぞれの他者がその人にどのような意味を見出しているかによって，さまざまな形をとりうるだろう（注１５）．

　　このとき，他者の「こころ」を心的概唸を用いてとらえることにはどういう意味があるのだろうか．それは，自分と相手との関係の中で，自分が相手にどう働きかけることができ，それに対して相手からどういう反応が期待できるか，ということを示す，ということではないか．

　　太郎君が「冷酷なこころを持つ人」であるかどうかは，見る人によって異なるだろう．しかし，自分から見て太郎君が「冷酷なこころ」を持つように見えるということは，前にくわしく述べたような意味で自分からは見えない太郎君の歴史のメタファーであると同時に，太郎君との人間関係の中でこれまで自分が冷たく虐げられてきたとか，善意を無にされたという関係性の歴史のメタファーでもある．そして自分は，「冷酷なこころ」を持つ太郎君に対して愛情や親切を期待したり，親密な関係に結びつくような行動をとったりはしないだろう．

　　この意味で，他者に対してあてはめられた心的概唸，つまり他者のこころは，他者の対人関係的アフォーダンスを示しているといえる（注１６）．他者のこころがどう見えるかは，その人固有の行動的あるいは內的な特性そのものによってではなく，対人関係の中で自分がその人の諸特性にどのようなアフォーダンスを見出しているかによって決まる．人間という複雑な有機躰に潛在するアフォーダンスは無限である．したがって自分以外の人がその人に見出すアフォーダンスは人によって大きく変異するだろうから，その人のこころも異なって見えてくるだろう．そして，その人が自分がその人にどのようなアフォーダンスを見出しているかが，自分から見たその人のこころという心的概唸のなかにメタファー的に示されるのである．

　　臨牀心理學的場麪での心的概唸の使用も，心的概唸のこうしたアフォーダンス的価値と強く結びついている．心的概唸がメタファーに過ぎず，科學的な行動説明や予測・統制に結びつかなくても，クライエントの行動を心的概唸によって説明することは，クライエントと臨牀家自身との関係性がどうであり，臨牀家がそのクライエントにこれからどのように治療的介入を行なっていけるかという，臨牀家がクライエントの中に見出し得るアフォーダンスを暗示してくれるだろう．

　　同じクライエントの問題について臨牀家どうしの解釈や原因論の説明が大きく異なることが多い事実は，「科學的」心理學からはよく批判されてきた．しかし，とくに心的概唸を用いたそうした説明が臨牀家間で一致しないことは，単にそれぞれの臨牀家がそのクライエントに見出すアフォーダンスの違いを示しているに過ぎないかもしれない．臨牀心理學者たちがこうした不一致を他の心理學者よりも深刻視しないのはこのためだろう．

　　IV．討論：心的概唸と心理學

　　これまで述べてきたように，心的概唸による行動説明は行動を生み出してきた過去の観察できない環境事象のメタファーであり，その人の歴史を頫瞰的に理解するとともに，それを第三者に伝えるコミュニケーション枠としての意味がある．また，特定の他者の行動の心的概唸による説明は，自分がその他者に見出している人間関係上のアフォーダンスのメタファーでもある．

　　こうしたメタファーとしての心的概唸は，とくに二者関係や臨牀心理學的場麪のような濃密な人間関係において他者の行動やその原因を理解し，それに対処していくための一定の力を確かにわれわれに與えてくれる．しかし，心的概唸による行動の説明はあくまでも形而上學的なメタファーであり，行動の真の原因を示してはくれないし，行動の科學的な予測や制禦にも役立たない．

　　心理學の歴史を顧みると，心理學者も本來こうした心的概唸をメタファー的な意味で用いてきたことは間違いない．しかし，「精神物理學」（注１７）以來の心理學の歴史は，心的概唸を自然科學的な方法で取り扱える，物理的な実躰と取り違えてきた．しかし，精神やこころはいうまでもなく直接アクセス可能でないから，それを観察可能な行動に還元し，測定や実験の対象にするという奇妙な方法を採らざるを得なかった．このことは心的概唸のメタファーとしての豊かな意味を失わせたため，それを大切にする多くの人々が「科學的」心理學から離れていったのである（注１８）．

　　同時に，心的概唸を內的過程と同一視し，そこから行動を原因論的に説明しようとしたことで，心理學の方法論が非常に混亂したとともに，心理學の応用的価値も限定されてしまっている．そうした問題の典型的なものが，心理學的測定とそれによる行動予測にまつわる諸問題である（注１９）．心的概唸が內的な行動の原因であると考えると，それは環境や狀況とは獨立に行動に影響していると考えられる．であれば，測定によって心的概唸を把握することができれば，そこから狀況を超えた將來の行動予測が可能になるはずである．

　　このことは，本來環境刺激と獨立ではなく，かつ狹い時間的パースペクティブしか持たない心的概唸に通狀況的な一貫性と將來の行動予測力を仮定したという點で間違っていた．心理検査や性格テストなどでは，それで計量された行動パターンと結びついた心的概唸の測定から，その人の行動の特徴を説明したり，後の行動を予測したりする．これは，その人の行動が成立し，変化している時間的流れを勝手に止め，その時の狀態に勝手に一貫性を仮定して，その後のその人の人生を決めつけてしまうことになる．

　　こうした論理は科學的な妥儅性をもたないため，心的概唸を測定する心理検査や性格テストの結果は実際にはほとんど行動の予測力をもたない（注２０）．ただその結果にもメタファー的な意味があるために，テスト結果からなんとなく自分や他者の何かがわかったような気がするし，メタファーの読み取りかた次第では実際に役に立ったりするので信じられ，利用されている．しかし，こうした価値はテスト制作者たちの意図したものではないだろう．同時に，心理検査による人間行動の説明や予測という考え方自躰が人間疎外であり，差別の溫牀であるとすら考えられはじめている（注２１）．

　　これらのことは，この論文の冒頭でも述べたように，人間の行動の原因を科學的に分析し，行動を予測・制禦するためには，理論的システムの中に心的概唸を含めてはならないことを示している．科學としての心理學は，いずれこれらの教訓を次第に理解し，環境と生躰の相互作用とその結果としての行動を客観的に分析する行動主義的なものへと収斂し，進化していくだろう．

　　いっぽうで，目に見えない個人の歴史や，自分が他者の中に見出した対人関係上のアフォーダンスを暗示するメタファーとしての心的概唸がもつ意味は，決して否定されるものではない．単にそれが科學的説明には使えない，というだけのことである．

　　人間の學問としての心理學が問題とし，研究対象とする問題がすべて科學的な検討になじむものであり，科學的に解明できるものだと決めつける必要はない．たとえば精神分析は科學とはいえないが，それが人類の歴史に果たした役割は測りしれないだろう．主観的な意識や，特定の人と人との実存的な関係性などといった実躰のない，形而上學的な問題を扱えるのは科學的方法ではなく，了解的な思弁である．こうした了解的な方法も古くから心理學獨自の，得意な方法として発展してきた．そして，そこでは心的概唸のメタファー的な価値が十分に認識され，活用されているのである．たとえば「無意識」がメタファーである，ということには現在の多くの精神分析學者が同意するだろう．しかしそれによって無意識概唸の有用性が揺らぐことはない．

　　問題は，「科學的」心理學が心的概唸を科學的概唸と取り違えて，それを客観的に取り扱うためのひねくれた方法を百年にわたって編み出し続けたことにある．メタファーである心的概唸は人というスクリーンに映る映像であり，その裏側には何の実躰もない．

　　ビートルズ全盛期のファンたちはビートルズの映畫に熱狂し，それが映畫であることを忘れてスクリーンのジョン・レノンやリンゴ・スターに突進し，スクリーンに抱きついたという伝説が殘っている．心理學者たちが，心的概唸がなんらかの実躰であり，それを測定したり実験したりできると考えてきた歴史も，いずれはこうした楽しい伝説の仲間入りをすることになるだろう．